工具化的祭司机构
无论是自恃为“上帝嫡子”的上古帝王，还是自诩“奉天承运”的中古皇帝，他们身上都肩负着神圣的使命：替上天神灵管理好国家和社会。要使上帝神灵满意，一方面需要把社会治理得井井有条，政兴民和；另一方面也需要帝王们虔诚祭祀神灵，粢盛丰洁。君主的上述双重使命不仅体现在政治宣教上，而且反映于政府机构中。
１．上古国家的祭司机构
在春秋战国时代人们朦胧的记忆中，上古时代的国家机构分为两大系统：一个是神职系统，一个是政职系统。《国语·楚语下》记观射父论“绝地天通”说，古者，“有天地、神民、类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。又说，颛顼之时“命南正重司天以属神，命火（北）正黎司地以属民”。神职系统与政职系统并存，而以神职系统为先。《左传》昭公十七年：“秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：‘少★氏鸟名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。……凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；★鸠氏，司马也；★鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。’”从表面上看，上述“五鸟”、“五鸠”分别是天官和民官，天官司星历，民官司民事。但在远古时代，星历之事与现代天文学并非同类概念，其背后隐匿的是星相筮卜之类的活动，是神务。再看《礼记·曲礼下》：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”将朝官划分为“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活动；“五官”典司“五众”，即司理民事活动。这比前述郯子所言“五鸟”，“五鸠”要明朗得多。商周时代的政府机构是否有上述特征呢？下面我们具体剖析。
a.商代的祭司机构
商代职官情况历来不很清楚，原因是文献不足徵。近年来，已有学者利用卜辞对商代官制作专题研究13，取得了一定成果。但总的看，卜辞中反映的官职支离破碎，含混不清。大略说来，商王朝政府机构中的职官可归纳为二种类型：一类是神务官，一类是政务官。这里只对第一种类型的职官略作叙述14。在某种意义上说，宗教文化是人类文明的温床，宗教官员是国家机构的先驱。商代常见的这类职官有：（1）贞人。卜辞通常的辞序是“干支卜，某贞”，除“王卜”和“子卜”类型卜辞之外，其他的“某”均是从事专门占卜活动的祭司。见于卜辞的贞人数以十计，他们地位很高，有时由侯国之长兼任。贞人的职责是主持占卜活动。（2）卜、多卜。卜辞习见“卜某贞”、“卜某曰”、“多卜曰”之例，表明卜者是参与占卜活动的神职人员。在某些场合，“卜”和“贞”是同一人；有些场合不是。这似乎意味着贞人与卜人二者职务既合又分的不确定状态。（3）作册。《前编》4·27·3片记作册受王命赏小臣★，《京津》703片甲背有“作册”二字，表明商代已有作册之职，其职责与奖赏册命活动有关。（4）史。卜辞中有“才南土，告史”（《甲编》2902）、“丁酉，史其★告〔于〕南室”（《续编》2·6·3），这里“土”是社，“室”是庙堂，显然史与宗教活动有关。虽然甲骨文字“史”与“事”难分，但并不能因此否定史职的存在。（5）巫。卜辞中有“巫”（《合集》5648），《尚书·君★》中提到商代故臣有巫贤、巫咸，通于神人之际，是巫为神务职官。
b.西周的祭司机构
周人推翻商族人的统治，由小邦一跃而为天下共主，百废待兴，亟需建立一套较为完善的统治机构。旧史认为周公制礼作乐，建立了一套制度。随着周代政治的发展，官吏体制日益庞大和完善15。西周时期，与商代神职重于政职的情况不同，政职机构迅速发展起来。有学者指出，西周的中央政权机构有两大官署，一为卿事寮，一为大史寮，这与文献记载的情形较为吻合。“寮”是僚属、机构的意思。大史机构的职能16，是管理王国的神务系统，包括天文星历、祭祀占卜、图籍册命、记录档案等。关于大史机构的属员，铜器铭文中未见直接的记录和说明，但散见于铭文中的此类官职有大史、史、省史、作册尹、大祝、祝、五邑祝等17。在历史文献中，我们几乎任何时候都会感受到大史系统的存在：国家从事每一件大事都要占卜蓍筮，不断祈福禳灾，册封离不开史官，生产（如籍田礼）离不开史官……。一句话，在神文政治下，一切政治活动都仰赖神灵的福佑，一切涉及神的事务都有神职人员参加主持。所以，周初周人提到商族人的邦国机构中有“太史友”、“内史友”，显然周人自己的国家机构中也有太史机构。大史机构可能比卿事机构更古老、更传统。
c.春秋时期诸侯国家中的祭司机构
作为相对独立的国家，诸侯政权同样具有王室政权的结构性特征。然而，关于西周时期诸侯国情况的资料奇缺，难得其详。春秋上承西周，春秋旧制与西周有一致性，程度上有差异而已，大格局应相同。所以，透过春秋旧制，仍可在一定程度上再现周代侯国官制概貌。同西周中央政府一样，春秋初期诸侯国政府中太宰统辖两大官署，一为政务系统，一为神务系统。从文献资料看，神务系统职官有史（大史、内史、左史）、祝、宗、卜（卜尹）、占梦等数种。虽然这两大系统的人员规模不平衡，但无论如何，神务系统仍是诸侯政权中不可缺少的机构。究其原因，正与政府的特性有关。《左传》定公四年述周初分封诸侯，分给鲁公“土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物典册，官司彝器”，并说“祝，社稷之常隶也”。这相当深刻地表露了当时政权的神授性质。下面结合各诸侯国的具体情况，略作进一步分析。
鲁国的政务职官中，司徒、司马、司空较为重要。司徒掌握民事，司马掌军务，司空掌工程建设（参《左传·昭公四年》杜泄语）。鲁国的神务官职有祝、宗、卜、史（参《左传·定公四年》子鱼语）。祝掌祈祷祭祀，宗（宗人、宗司）掌宗庙礼仪，卜掌占筮，史掌册命、档案、祭祀等。《左传》记昭公十七年夏六月发生日食，“祝、史请所用币”，以便醮神禳灾。《左传》哀公二十四年记哀公欲立公子荆之母为夫人，“使宗人衅夏献其礼”，说：“女为宗司，立夫人，国之大礼也。”鲁桓公时，卜官是楚丘之父，曾为桓公卜季孙氏之未来；文公时期，卜官是楚丘，曾灼龟卜齐侯的死期。
晋国在文公之前的政务职官中，司空、司马、司徒、太师、太傅为大臣。晋国神职官员中重要者为卜、史。“晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：‘从筮。’卜人曰：‘筮短龟长，不如从长。’”（《左传·僖公四年》）结果献公未从卜人之言。次年八月甲午，晋侯围上阳，胜负未知。问于卜偃，卜偃以童谣对之。晋平公有疾，“卜人曰：‘实沈、台骀为祟。’史莫之知”（《左传·昭公元年》）。赵鞅欲救郑，先后“占诸史赵、史墨、史龟”（《左传·哀公九年》）。于此可知，晋国不但卜人主卜，史官亦主卜。
楚国春秋初年执政官可能是莫敖。楚国神职官员中较重要者是卜、史。据《左传》昭公十三年，楚平王封陈、蔡，召观从，使为“卜尹”。尔后，观射父、观瞻继之，观氏世司卜尹之职。卜尹的职责是“佐开卜”，通天人之际。一个“佐”字，把占卜活动中君主与卜官的关系精确表述出来。观射父论远古“绝地天通”，正反映卜官的悠久历史渊源。楚国也有史官。灵王时有左史倚相，灵王称赞其为“良史”（《左传·昭公十二年》）。王孙圉使晋，誉倚相为“楚宝”，云：“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业，又能上下说（悦）于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。”（《国语·楚语下》）此外，楚国可能还有宗、祝。有人认为，“楚国存在着一个与《周礼》大同小异的春官系统”18，这是切近实际情况的。
此外，值得注意的是，大夫政权也具有政职和神职两重特征。大夫统治的方域是封邑。在封邑内，大夫设置宰（或曰室老）为政务官，祝、史、卜为神务官。在鲁国，邑内有卜官。施孝叔为鲁国大夫，“施氏卜宰，匡句须吉。……与匡句须邑，使为宰”（《左传·成公十七年》）。这段资料表明，施氏既有邑宰，也有卜官。在郑国，“公子黑肱有疾，归邑于公。召室老、宗人立段，而使黜官、薄祭。祭以特羊，殷以少牢，足以共祀，尽归其余邑”（《左传·襄公二十二年）。杨伯峻说：“室老即宰，家臣群吏之长；……宗人亦称宗老，……盖掌宗室礼仪者。”室老之下若无属员，“黜官”无从缘起；宗人若不是祭司，也不会令其“薄祭”。在晋国，赵武议论范会家政道：“夫子之家事治；言于晋国，竭情无私。其祝、史祭祀，陈信不愧；其家事无猜，其祝、史不祈。”（《左传·昭公二十年》）从这一通议论看，应该是有普遍意义的，即是说大夫政权机构中一般都设祝、史一类的神职官员。麻雀虽小，五脏俱全。大夫政权机构虽小，但其两大机构俱存。大夫政权的这一特征，恰可反映出诸侯国乃至王国政权的基本格局。
总而言之，在商周时代不同历史发展阶段，政治文明的水平不尽相同，宗教机构在政府机构中所占比重也不完全相同，政治愈发达，宗教祭司机构所占的比重就愈小19。但无论如何，宗教祭司机构都是作为政府两大职能系统之一而存在的。
２．中古国家的祭司机构
秦汉以后的国家摆脱了上古时期的部族组织和部族宗教，却不可能摆脱家族组织和家族宗教。国是家的扩大。作为部族宗教的后续形态，家族宗教虽然抛弃了与部族组织直接相关的部分信仰内容，但仍然保留着原来的一部分内容，使之为当时的国家政治服务。反映在政治宗教机构方面，秦汉以后的国家仍然保留着从事祭祖、祀神活动的祭祀机构和祭司职官部门。兹以东汉为例予以具体分析。
一般地说，东汉的中央国家机构是三公九卿系统。三公是太尉、司徒、司空，间置大将军，或在三公之上，或比三公，或在三公之下。三公主管司法、军事、民事、工程等事务。三公之下设九卿，分别为太常、光禄勋、卫尉、太仆、廷尉、大鸿胪、宗正、大司农、少府，负责国家各个方面的具体事务工作。这里需要讨论的是列于九卿之首的太常。据《后汉书·百官志》，太常的职掌是“礼仪祭祀”20。每当国家有了重要祭祀活动的时候，太常都要预先拟出详细的祭祀礼仪呈报皇帝或有关部门；实施祭祀活动的时候，太常机构的有关人员要伴随皇帝以备谘询。当举行大射、养老、大丧诸礼仪的时候，也要拟奏具体的程序和仪式。每月的月晦之前，要检查巡视宗庙。太常丞是太常的助手，具体负责一些小规模的礼典和祭祀活动，并负责安排下属机构的具体工作。在太常机构中，设太史、博士、太祝、太宰、大予乐、高庙、世祖庙、先帝陵庙诸部门。太史令秩六百石，具体负责天文星历，准确地向皇家提供历日。当国家有了大的祭祀、丧、娶活动时，要择奏吉祥日期以及时节的禁忌。国家有了祥瑞和灾异，也要记录在案。助手为太史丞，另有明堂、灵台丞１人。明堂是祭神的重地，灵台是观察日、月、星气的处所。据《汉官》云，太史机构中有太史待诏３７人，其中６人掌历法，３人掌龟卜，３人掌庐宅，４人掌日时，３人掌《易》筮，２人掌禳神，９人籍氏，许氏、典昌氏各３人，嘉法、请雨、解事各２人，医１人。《汉官》又记灵台待诏共４１人，其中１４人候星，２人候日，３人候风，１２人候气，３人候晷景，７人候钟律，１人舍人。博士祭酒秩六百石，下设博士１４人，其中施氏、孟氏、梁丘、京氏《易》博士各１人，欧阳、大夏侯氏、小夏侯氏《尚书》博士各１人，鲁、齐、韩《诗》博士各１人，大戴、小戴《礼》博士各１人，公羊、颜氏《春秋》博士各１人。这些博士的职责是教授生徒，为国家培养后备的官僚人才，宣扬封建国家的政治宗教精神和价值观念。在东汉，立为官学的经学已不是战国时期的学术，而是政治学，是僵化的政治神学。明乎此，博士祭酒归属太常也就不足怪了。太祝令秩六百石，当国家有祭祀活动的时候，负责诵读祝文和迎送神灵。副职是太祝丞，负责小规模的祭祀活动。据《汉官》，太祝令属官４１人，另有祝人１５０人。太宰令秩六百石，负责祭祀时所用鼎俎器具的准备及陈设，副职为太宰丞。《汉官》说太宰令属官４２人，宰２４２人，屠者７３人，卫士１５人。大予乐令秩六百石，负责祭祀时演奏乐曲。《汉官》说大予乐令属官２５人，舞蹈时八佾舞３８０人。这些舞者选取高官子弟身高五尺以上，年龄在１２—３０岁之间，体貌英俊者组成。高庙令秩六百石，负责汉高祖刘邦庙的看守和管理，属官４人，卫士１５人。世祖庙令秩六百石，负责刘秀庙的看管，属官６人，卫士２０人。其他先帝陵庙各设令１人，秩禄、职责同前。先帝各陵又置食官令１人，秩六百石，负责在特定时节（如晦、望）的祭祀活动。太史机构的情况略如上述，其中央机构系统有如下图（图４——１）所示：
皇帝
太司司
尉徒空
光卫太廷太大宗大少
禄尉仆尉常鸿正司府
勋胪农
太博太太大高世先·
史士祝宰予庙祖帝·
令祭令令乐令庙庙·
酒令令令·
图4-—1
从该图可以清楚地看出，作为以皇帝为中心的国家统治机构的一部分，一方面太常为首的祭司机关在整个国家机构中所占的权重远比商周时期为轻，只是若干职能部门之一；另一方面，祭司机构又占有重要的不可替代的地位。它从一个特定的角度反映了封建主义国家的本质。
我们知道，政治宗教的价值和意义在于向世人昭示现实政治的合理性，向人们灌输特定的政治价值观，从而最终实现全体国民的政治认同。统治者建立的以太常（后属礼部）为首的国家祭司机构，是为完成这一政治任务而设置的政治工具。在一元化的宗教国家中，这一工具已经足够使用。但是，随着道教的兴起和佛教的传入，以及再后来天主教、伊斯兰教等其他宗教的涌入，形成了宗教多元化的格局。这一方面使中国的宗教文化变得丰富多彩，但不同价值观的传播势必影响甚至削弱国家宗教的地位和影响。在这种情况下，统治者不仅需要宣扬自己的国教，而且也需要控制、改造处于非国教地位的其他宗教。于是，相应的宗教管理机构应运而生。
笼统地说，在中国古代社会影响最大的非官方宗教是佛教和道教。随着佛、道之兴，晋朝政府“始置僧司”，其后的姚秦政权也“土立僧官”21。在北魏和南朝时期各割据国家，分别设立了专门的民间宗教管理机构，如北魏设立了僧人统和道人统。从南北朝到北宋以前，历代王朝或利用佛、道，或排抑佛、道，从而导致了不断的宗教变端，所谓“三武一宗法难”是典型的案例。宋代以后，佛、道地位下降，官府对佛、道的控制日益严密，建立了自上而下的监控机构。以明代为例，据《明史·职官志》，明朝中央政府的三省六部中，礼部的职掌是“天下礼仪、祭祀、宴飨、贡举”。礼部直辖仪制、祠祭、主客、精膳四个清吏司，其中的祠祭清吏司主要职责是负责祀典及天文、国恤庙讳诸事，同时兼僧、道徒众的管理，辖制僧录司和道录司。祠祭司郎中官秩正五品。
僧录司管辖佛教事务，设左、右善世各1人，秩正六品；左、右阐教各1人，从六品；左、右讲经各1人，正八品；左、右觉义各１人，从八品。道录司管辖全国的道教事务，设左、右正一各１人，正六品；左、右演法各1人，从六品；左、右至灵各1人，正八品；左、右元义各１人，从八品。僧录司和道录司的官职皆由“精通经典，戒行端洁”的僧、道人士担任。就此机构而言，似乎是以僧治僧，以道治道。但实际上，僧录司和道录司并无实权，要听命于祠祭清吏司和礼部，受皇帝的控制。中央僧官的人选由朝廷决定。
在地方，府设僧纲司，州设僧正司，县设僧会司，分别掌管府、州、县的僧人教务，由僧人任职22。道教地方行政管理机构的情况与佛教相同，府设道纪司，州设道正司，县设道会司（《明太祖实录》卷一四四）。但这并不意味着在全国每一个府、州、县都设置此类机构，还要视某一地区道徒数量的具体情形而定。因为，到了宣德（１４２６－１４３５年）初年，左正一刘渊然奏请在云南、大理、金齿三府设道纪司，可知此前这三府是没有道教管理机构的。其它僻远地区的情况也不难想见23。不仅如此，明朝政府还进一步使僧、道等级化，僧人分为禅、讲、教三等，道人分全真、正一两等。这样做，无疑促使僧、道执事官僚化，有瓦解世俗宗教精神的作用。洪武二十四年（１３９１年），朱元璋下令清整释、道二教，规定每三年国家下发一次度牒。度牒是僧、道徒众的合法身份证件，度牒的发放数额有严格的限制。当时规定每个府、州、县只得保留规模较大的寺院、道观各１所，府最多４０人，州最多３０人，县最多２０人。同时规定，男子唯４０岁以上，女子唯５０岁以上，方有资格出家。种种限制不胜例举，因而，此时的佛教和道教完全成了封建政府掌中之物，对正统国教的威胁和影响已经微乎其微了。
四、君主：祥瑞与灾异的承担者
祥瑞灾异说是中国传统政治文化不可分割的内容之一。祥瑞灾异说的思想基础是天人感应理论，在中国传统政治文化中，天人感应直接体现为天王感应。王被看作是人间的代表，或者说是神、人的中介。因此，祥瑞灾异说与政治的主宰者——君王直接相关。周人推翻商族人统治的第二年，周武王身染重疾，危在旦夕。当时的政局尚未稳定，周武王王位不稳，势必影响大局。在此种情势之下，据说周武王的弟弟周公旦以自己的身体为质，向祖先神祈祷说：你们的元孙（嫡长子）姬发肩负着统管天下的重任，我请求代替姬发上天去侍奉你们，我多材多艺，定会使祖先们满意。你们若答应我，我将把圭和璧献给你们；若不答应，你们将得不到这些贵重礼品了！然后他又占卜，得到的结果是“吉”。史官将写有周公祷辞的典册放入档案柜中。武王崩后，周公摄政，他的弟弟们散布流言道：周公旦图谋篡权，心怀叵测！随即发动了叛乱。周公用了二年的时间，东征平乱，政局复安。武王的儿子周成王对周公摄政也心存芥蒂。这年秋天，庄稼即将成熟，突然间天昏地暗，雷电交加，大风拔木，禾稼皆倒。国人恐惧万分，周成王和大臣们冠冕上朝，查看占卜的档案，发现了当初周公的祷辞。成王向史官们追问此事，史官们回答：确有此事，周公不让我们声张。得知此情，成王愧恨交加，泣泪俱下。于是，他带领群臣去郊祀，向上天请罪。孰料此时风向忽然反转，将吹倒的庄稼吹立起来，恢复了宁静。结果，这一年获得了大丰收。这个故事记录在《尚书·金★》中，是中国天人感应论的较早的话本。
天人感应论是神学政治的必然产物。依照中国古代的政治宗教理论，宇宙万物是神灵创造的，人是上帝（或天）的子民。为了管理万民，上天把治世的责任委托给了某个超然于众的人，他就是君主或帝王。国王或皇帝统理国家和社会，有时会取得优异的成绩，有时也会犯错误，导致万民哀怨。上帝对民情民心了如指掌，为了显现其意志，高兴的时候就下命令降下祥瑞；忿怒的时候就降下灾异。这就是祥瑞灾异学说。董仲舒说：
为人者，天也。人之（为）人，本于天。天亦人之曾祖父也。（《春秋繁露·为人者天》）
王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星现，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，……天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾生，凤凰麒麟游于郊。（《春秋繁露·王道》）
清圣祖康熙皇帝说：
朕惟天人感召，理有固然。人事失于下，则天变应于上，捷如影响。（《康熙实录》卷７４）
清世宗雍正皇帝也说：
朕于天人感应之际，信之甚笃，知之甚明。（《雍正起居住》十二年正月，胶片２３）
中国皇帝对祥瑞灾异说信奉的程度虽不同，但没有人敢于公开否定它。
1.祥瑞说
所谓祥瑞，是指政治安定，人民和顺，上天神灵为示褒奖降下某些特定的异常的徵候，如“甘露”、“神爵（雀）”、“凤凰”、“龙”等。到底这些祥瑞物是什么，或者说它们到底是否存在，这并不重要，它所具有的政治功能则是我们应予研究的。
在中国历史上，两汉是祥瑞说最喧嚣的时代。祥瑞说的主要功能是论证政治的合理性和合乎道德性，是为国家的最高管理者唱赞歌。它具有“文治”的特点，即从理论上褒扬政治。祥瑞说与天人感应学说同时兴起，为了给祥瑞说作注脚，封建主义时代的御用学者们宣称，早在传说中的五帝三王时期即已有祥瑞现象存在了。汉武帝时，杨雄对当时的奢侈淫佚之风痛心疾首，盛赞古代帝王的盛世祥瑞，称尧、舜、禹、文、武之时，政治清明，宫室台榭足以奉郊庙、御宾客而已，因而当时女有余布，男有余粟，国家殷富，上下交足。于是“甘露零其庭，醴泉流其唐（塘），凤皇巢其树，黄龙游其沼，麒麟臻其囿，神爵（雀）栖其林”（《汉书·杨雄传》）。汉明帝时贾逵也对皇帝宣扬说：“昔武王终父之业，★★在岐；宣帝威怀戎狄，神雀仍集。”（《后汉书·贾逵传》）当然，还有其他一些关于上古祥瑞的传说。总的看，上古时期天人之际沟通的主要手段是卜筮，祥瑞说的功能并不占主要地位。汉代的祥瑞之风兴于武帝。汉武帝不仅好武功，而且好文治。汉武帝时期，人们从汾水一带发现了一只古代的铜鼎，莫明何物，呈献皇帝。汉武帝奉如神圣，置于甘泉宫的祖庙中，并改元“元鼎”。汉宣帝承武帝之风，颇好祥瑞，他即位后在各郡国立武帝庙，据说这些庙建好后纷纷现祥瑞。《汉书·郊祀志》说宣帝“告祠世宗（武帝）庙日，有白鹤集后庭”。当他祠孝昭陵的时候，“有雁五色集殿前”。此后，“西河筑世宗庙，神光兴于殿旁，有鸟如白鹤，前赤后青。神光又兴于房中，如烛状。广川国世宗庙殿上有钟音，门大开，夜有光，殿上尽明”。如此之类，不一而足。祥瑞之后，汉宣帝下诏书大赦天下。如此一来，既证明了汉宣帝由民间取帝位的合理，又宽宥了百姓，皆大欢喜。上有所好，下有所投。据说当时“凤皇神爵数集郡国”（《汉书·循吏传》）。其中，黄霸为颍川太守，政治清明，人心称快，凤皇、神雀多次光顾。消息传到汉宣帝耳朵里，他十分高兴，下诏书道：“颍川太守霸，宣布诏令，百姓乡（向）化，孝子、弟弟、贞妇、顺孙日以众多……。”（《汉书·循吏传》）颍川是皇帝国家的一部分，地方政治清明，是皇帝政治清明的表现，上下交欢，何乐而不为？然而，此后不久的一件事可以使我们窥见此类“祥瑞”的真面目。黄霸后来任丞相，在很大程度上与他制造祥瑞有关。尝惯甜头，自会变本加厉。一日，在京兆尹张敞家做窝的★雀飞集丞相府，黄霸见后，视为神雀，鼓动臣僚报告皇帝。张敞早就对祥瑞说持异议，此事心中了然，遂参劾黄霸：“敢挟诈伪以奸名誉者，必先受戮，以正明好恶。”（《汉书·循吏传》）这一番无情揭露，真不知汉宣帝心中是何等滋味。
受王莽利用符命祥瑞夺刘家天下事件的刺激，东汉皇帝对祥瑞持较为审慎的态度。汉光武帝时期，“祥瑞”频现。据说，京师醴泉涌出，人们取而饮之，疾病遂愈；又有赤草生长在水边；地方各郡国频频上书说出现甘露。当时一派汉家中兴气象。群臣上书言道：
地★灵应而朱草萌生。孝宣帝每有嘉瑞，辄以改元，“神爵”、“五凤”、“甘露”、“黄龙”列为年纪。盖以感致神★，表彰德信，是以化致升平，称为中兴。（《后汉书·光武帝纪》）
然而，“帝不纳”。随后的汉明帝和汉章帝时期，情况有所松动。在某些场合，他们接受祥瑞。永平十七年（公元７４年），“甘露仍降，树枝内附，芝草生殿前，神雀五色翔集京师”，一派祥和景象。汉明帝对群臣说，上天赐下神物是为了表彰圣王，褒奖有政德的人。我没有那样的造化，怎堪此殊誉？是高祖、光武帝圣德所致，还日选择吉日贡献至祖庙吧！汉章帝时，全国上下也是频献祥瑞。他于元和二年（公元８５年）五月戊申颁布诏书说：近来凤凰、黄龙、鸾鸟频频出现于７个郡国，有的郡国之中反复出现，还有白乌、神雀、甘露等等。先祖当此之时，往往恩泽天下。于是他下令：赐天下吏爵，每人３级，高年、鳏、寡、孤、独帛一匹……。但另一方面，汉明帝、章帝对祥瑞采取了低调处理的策略。永平六年（公元６３年）二月，王雒山出宝鼎，庐江太守献之。汉明帝说：祥瑞之降，以彰有德。方今政化多僻，何以致兹？他又话中带刺地说：《易经》说鼎象征三公，是不是三公执政有方？先帝曾明令规定，禁止上书言虚夸之事。近来奏章颇多浮辞虚誉，有关官员理应扣下此种荒诞奏章，以杜绝谄谀之道。建初七年（公元８２年）冬天，岐山得铜器，有人献上。同时又获白鹿。汉章帝对献祥瑞的人迎头一盆冷水道：“上无明天子，下无贤方伯，……斯器亦曷为来哉！”（《后汉书·章帝纪》）汉明帝和章帝对祥瑞首鼠两端的心态，反映了他们内心深处的矛盾：祥瑞既可为朝政贴金，也会给政治骗子留下可乘之机。《续汉志》的一则记载披露了祥瑞说的真相。汉桓帝永康元年（１６７年），魏郡人纷纷传言有祥瑞，嘉禾生，甘露降，巴郡的人传言黄龙见。这黄龙到底什么样子呢？原来，有人想在沱水洗浴，发现沱水混浊，便戏言道：水中有黄龙！岂料当时祥瑞风盛，以假传真，有人便报告郡守。郡守为饰美政治，便上奏朝廷。当时人“多言瑞应，皆此类也”（《后汉书·桓帝纪》注引）。
清朝的雍正也是一位热衷于祥瑞的帝王。他鼓吹祥瑞并非他完全相信，而是把祥瑞作为一种政治工具，为自己统治服务的一种策略和手段。第一，他把祥瑞作为自己受天有命的说辞。雍正继承帝位的合法性问题，一直是个谜团。他的父亲康熙皇帝到晚年一直没有册立皇太子，而胤★在仓促之中即帝位，难免引起人们的种种猜疑。为了给自己即位的合法性作解，他在位十三年间始终不渝地宣扬祥瑞。他的儿子，后来的乾隆皇帝曾作《九符颂》，颂扬雍正时期的祥瑞，计有合璧连珠、黄河清、孝陵神蓍、景陵瑞芝、嘉禾、瑞蚕、甘露、醴泉、阙里庆云、房山凤凰。雍正宣称：皇帝处于至尊地位，能够对皇帝行赏罚的只有上天神灵。上天奖赏皇帝的方式唯有祥瑞。于是，自雍正即位到去世，祥瑞从未间断：元年五月，孝陵产蓍草，不久又有麦谷一茎两岐，宝莲同茎分蒂，六年有双岐五秀嘉禾、九穗盈尺之瑞谷、五星聚于奎璧、黄河清于六省、卿云、甘露等。表面上他装出一副谦逊的模样，称是“世祖、圣祖功德盛隆所致，非朕孝思所能感格”（《雍正起居注》元年五月，胶片１３）。实际上他是把祥瑞算到自己的账上。他自夸地说：“仰观于天也，昊苍之所以思眷本朝者，历代未有若斯之厚而且显也。……朕虽不言祥瑞，而自古史册所艳称而罕见者，莫不备臻而毕具。”（《大义觉迷录》卷一）为了给自己继位张本，他特别鼓吹“孝”：“朕抚躬自问，生平事我皇考，不敢当纯孝之名；但诚敬之心，数十年如一日，此则可以自信。”（《雍正起居注》八年三月，胶片２３）云贵总督鄂尔泰奏万寿令节云南四府三县卿云呈现，光彩捧日历辰、巳、午三个时辰，并引《孝经》“天子孝，则庆云见”，盛赞雍正有孝道。此无异雪里送炭，雍正对鄂尔泰大加褒奖。第二，用祥瑞证明自己治政有方。比如，当时人们认为刑狱过重会导致旱灾，而宽政惠民会使天降甘霖。雍正二年三月天旱，雍正特令清整狱治，释放囚徒数百人。不久，“大沛甘霖，远近沾足”。雍正闻讯，立即布告臣民：“天人之感，捷于影响。莫谓适逢其会，事属偶然。”（《雍正起居注》二年三月，胶片１３）人们还把出现“嘉禾”与皇帝的农政联系起来，认为皇帝重农，则嘉禾出现。雍正二年、三年，藉田中有禾一茎九穗；四年，有禾一茎八、九穗者，“异于常谷”。“皆千古所未闻，史册所罕睹”，雍正津津乐道地说：“朕以至诚肫恳之心，每岁亲耕藉田以重农事，即蒙上帝降鉴，叠产嘉谷以昭休应。”（《雍正起居注》四年八月，胶片１５；六年九月，胶片１９）第三，用祥瑞诱导大臣。祥瑞不仅与皇帝治天下有关，也与地方官治民臧否有关。如果地方官员精诚奉上，勤政爱民，上天同样会降下祥瑞以示奖掖。雍正告诫臣下说，河南巡抚田文镜就是他们学习的榜样：“河南吏治民风大清小廉，一切刑名钱谷驿站塘汛井井有条，吏畏民怀，河工堤岸巩固，直省中可以第一大治省分。而雨赐应时，连岁丰收，此其明验也。”24“但能勉吏治，实心任事，教养兵民，上天必赐嘉应，此自然之理，分毫不爽。如田文镜督抚豫省三载，大有其验也。”25皇族学习的榜样是怡亲王允祥。怡亲王诚敬事君，公忠体国，古往今来的贤王很少有能同怡亲王相比者。为什么？因为凡遇王之生日、祭祀日“天气必暄和奕朗”。“人臣之纯一恪恭者，天必降之福泽。其理昭然不爽，非人力所能强致也。”（《雍正起居注》四年十月，胶片１６）上天的赏赐不仅能在政事上体现出来，而且也能在官员的身体健康与否方面反映出来。忠诚事君者，虽遇小恙而无害；奸邪谗慝者，虽欲康平而不能得。湖南巡抚王国栋偶感小恙，不久复愈，雍正批谕道：“如此公忠，为国家为百姓尽心，为善日强，何病不愈也！”26相反，广州将军石礼哈与巡抚杨文乾争权夺利厮斗不已，结果双双抱病，雍正批谕道：“汝二人负朕训谕，刚愎自用，乖戾之气必致不省人事而后已。今虽稍愈，若仍不知悔改过，不省人事之病必后作矣！”27把官员的康病与政治联系起来，的确是雍正皇帝的一大发明。但问题是，为政清廉，克己勤政、积劳成疾的官员当作何感受？
２．灾异说
所谓灾异，是说如果政治不善，社会动荡，人民流离失所，上天会降下灾害和异常的徵候，如山崩、地震、海啸、蝗虫、旱灾等，以示谴告。灾异说与祥瑞说互为表里，是一个学说的两个方面，其理论基础是天人感应论。汉代的董仲舒是天人感应论的巨擘，当然也是讲灾异的大家。他认为政治不善，上天就会降下灾异以示警告：
王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正则上变天，贼气并见。（《春秋繁露·王道》）
王商也强调，政治清明断不会有灾异发生。汉成帝建始三年（公元３０年）秋天，首都长安城中人心汹汹，纷纷传言大水将至，百姓奔走呼号，都城大乱。汉成帝立即召集大臣商议对策。大奖军王凤建议皇帝与太后等人乘船，长安吏民可以上城墙避洪水。左将军王商力排众议道：自古以来，即使是无道之国，大水犹不犯其城郭；更何况如今政治和平，上下同心，怎么会发生大水突至的灾异！（参见《汉书·王商传》）清朝的雍正皇帝也认为，上天是最仁慈而富于爱心的，不会无缘无故地降下灾祸。灾孽之生，“皆由人之自取”（《钦定执中成宪》卷一，《御制论》）。到底是哪些人呢？雍正强调灾异的发生或由于朝廷，或由于地方官员，或由于普通平民：
凡地方水旱灾★，由人事乖舛之所致。或朝廷政事有所缺失，或督抚有司不得其人，又或有一二大奸大恶之徒灭弃伦常。此数端者，皆足以干天和而召灾异。（《雍正起居注》七年二月，胶片２０）
既然灾异与人事相关，人就应该作出回应，以杜绝灾异的蔓延，祈福避祸。中国古代皇帝通常的做法有两种：一种情况是由皇帝承担罪过，另一种情况是皇帝把罪过推给臣民。
从理论逻辑上说，皇帝作为上天之子，是他一个人主宰着社会，天降祥瑞功归于他，天降灾异也应该由他承担。受到谴告后，君主就应该自省，检查自己的罪愆，承认自己的过错。在某些时候，皇帝公开发布诏书，承担天谴的责任，这诏书被人们称之为“罪己诏”。君主的罪己倾向在商周时期就存在，泛滥于两汉，典型的案例出现在东汉时期。东汉的大多数皇帝都曾公开颁布过罪己诏。汉光武帝建武七年（公元31年）三月癸亥发生了日蚀，光武帝“避正殿，寝兵，不听事五日”。随后下诏：“吾德薄致灾，谪见日月，颤栗恐惧，夫何言哉！”四月壬午又下诏书说：“比阴阳错谬，日月薄（迫）食。百姓有过，在余一人。”（《后汉书·光武帝纪》）建武二十二年（公元４６年）九月戊申，“地震裂”。光武帝立即下诏曰：“日者地震，南阳尤甚。夫地者，静而不动者也。而今震裂，咎在君上。鬼神不顺无德，灾殃将及吏人，朕甚惧焉。”（《后汉书·光武帝纪》）永平三年（公元６０年）八月壬申发生日食，汉明帝下诏指出自己的过失和负疚感，这段材料比较典型，录之如下：
朕奉承祖业，无有善政。日月薄（迫）食，彗孛见天，水旱不节，稼穑不成，人无宿储，下生愁垫。虽夙夜勤思，而智能不逮。昔楚庄无灾，以致戒惧；鲁哀祸大，天不降谴。今之动变，傥尚可救，有司勉思厥职，以匡无德。古者，卿士献诗，百工箴谏。其言事者，靡有所讳。（《后汉书·明帝纪》）
皇帝勇于承认自己的过误，这是汉代政治的突出现象，在其他朝代中鲜见。这反映了汉代是一个开放的社会，政治具有一定程度的活力，反映了蒸蒸日上的政治倾向，以及皇帝的纳谏精神。另一方面，也只有皇帝有资格承担天谴的责任，这本身也是一种特权，也在炫耀着皇帝的超然和神圣。
承认错误只是问题的一半，改正错误才是根本。就汉代情况而言，由于君主勇于承担天谴的责任，所以灾异发生后大多伴随着宽政、惠民的措施。这些措施包括：或是要求大臣直陈君主的过失，或是想出宽政的具体办法，或是大赦天下，或是赐天下爵，等等。汉宣帝时，关东４９郡同一天发生地震、山崩，城郭房屋毁坏，死六千余人。汉宣帝遣使者慰问百姓，赐死者棺钱。汉章帝建初元年（公元７６年）山阳、东平地震，章帝下诏要求太傅、三公、中二千石、二千石、郡国守相举贤良方正能言极谏之士各１人。汉桓帝建和元年（１４７年）四月庚寅，京师地震。桓帝诏大将军、公、卿、校尉举贤良方正能直言极谏者各１人；又命列侯、将、大夫、御史、谒者、千石、六百石、博士、议郎、郎官各上封事（密封奏折），指陈得失。又诏大将军、公卿、郡国举至孝笃行之士各１人。值得注意的是，两汉时期有“日食修德，月食修刑”（《后汉书·桓帝纪》）的说法，认为灾异不同，政阙有别。汉桓帝建和三年（１４９年）日食，桓帝下大赦令，“自永建元年（１２６年）迄乎今岁，凡诸妖恶、支亲从坐及吏民减死徙边者，悉归本郡”（《后汉书·桓帝纪》）。汉安帝永初二年（１０８年），京师洛阳地区发生大旱灾。当时邓太后听政，她“亲幸洛阳寺录冤狱”，宽免囚犯。结果，回宫的路上就降下了大雨。永初三年（１０９年）秋天，又发生了大旱灾，邓太后连续三天亲自到洛阳“录囚徒”，“理出死罪三十六人，耐罪八十人，其余减罪死右趾已（以）下至司寇”（《后汉书·皇后纪》）。如此等等，不胜枚举。
除了自担责任之外，中国古代的皇帝还经常把天谴的罪咎推卸给执政大臣，声称是执政大臣导致了政令不善，民生凋弊，从而致使天降灾异。在这种情况下，人们认为不是作为上天之子的帝王为政有失，而是大臣未能尽善尽美地执行帝王的旨意——有奸臣而无荒君。因此，每当有了灾异，执政大臣就诚惶诚恐不可终日，不知何时会成为君主的替罪羊。“三公典调和阴阳”（《汉书·魏相丙吉传》）是汉人的普遍性认识。汉元帝初即位，关东地区连年发生水灾，人民流离失所，“言事者归咎于大臣”。汉元帝一方面要求臣民“陈朕过失”，一方面责问丞相、御史“将欲何施以塞此咎”。丞相于定国连忙“上书谢罪”（《汉书·于定国传》）。汉哀帝时，孔光为丞相，行事多违哀帝之意，哀帝以灾异为借口免去了孔光的丞相职位。汉桓帝时，黄琼初为司空，旨意有违，“会以地动策免”；后又为司徒、太尉，“以日食免”；再后“复为司空”，又“以地震免”（《后汉书·黄琼传》）。翟方进是两汉时期一代名相，“知（智）能有余，兼能文法吏事，以儒雅缘饰法律，号为通明相，天子甚器重之”（《汉书·翟方进传》）。然而，正是这位通晓星历的通明相，在“荧惑守心”的灾变下落得悲惨的结局。翟方进任丞相第九年，即绥和二年（前７年）春出现了“荧惑守心”的星相。翟方进的故人李寻对他吹风道：
应变之权，君侯所自明。往者数日，三光垂象，变动见端；山川水泉，反理视（示）患；民人讹谣，斥事感名。三者既效，可为寒心。今提扬眉，矢贯中，狼奋角，弓且张，金历库，土逆度，辅湛没，火守舍。万岁之期，近慎朝暮。上无恻怛济世之功，下无推让避贤之效，欲当大位，为具臣以全身，难矣！（《汉书·翟方进传》）
这段话的内容涉及古代星象历数之说，大意是说过去九年中三次日食，星孛荧室东井，荧惑星守在东方心宿的位置；岷山崩，江水壅，水逆流；讹言有井水外溢，井水果溢。这天、地、人三者都显现出怪异，着实令人害怕。近来又出现一系列特殊的星象。这些灾变的结果，阁下是知道的；大难将至，为期不远了！翟方进本来就因此事愁眉不展，再看众目睽睽都在注视着他，更显手足无措。当时有一个叫贲丽的郎官善星术，向汉成帝奏道：此等星象，应为大臣当罪。成帝立即召丞相翟方进进宫，将此番意思对翟方进说了个明白。翟方进回府后，尚未来得及自尽，成帝又派人送来册书道：
惟君登位，于今十年，灾害并臻，民被饥饿，加以疾疫溺死，关门牡开，失国守备，盗贼党辈。……君其自思，强食慎职。使尚书令赐君上尊酒十石，养牛一。君审处焉！（《汉书·翟方进传》）
话说到这份上，翟方进如何还能“强食”！这明明白白是赐死，替皇帝承担责任。翟方进别无出路，“即日自杀”。
汉代的君王可以罪己，但皇帝不会自杀，而要大臣当替罪羊；到了清代的**皇帝那里，他们连罪己的勇气都没有，而是将灾异一脚踢给了大臣，完全由大臣当罪。雍正皇帝称，臣应恪守臣道，奉君之法，至诚事主，修人事，政治清明，上天自会嘉佑。否则，上天定会降下灾异以示谴告。雍正六年（1728年），高其倬奏福建雨水缺少，旱灾为甚。雍正朱批道：“闽省不能丰收，何也？吏治在此。或朱纲到任再看，天地恶伪，惟一诚与公方能感召，但观豫省昭然可观矣。钦此。”雍正十一年（1733年）二月，雍正斥责刑部尚书海寿、侍郎王国栋云：“从来天时之旱涝，由于政治之缺失。人事著于下，天道应于上。感召之机，捷于影响。朕深明此理丝毫不爽。……上年京师无雪，今春雨泽又少，朕心惶惧，深恐用人行政之间错误失当，朝夕修省，莫释于怀。朕观各部院中，惟刑部声名不好，司员作弊，胥吏逞奸，道路之间，人言啧啧。海寿身为尚书，乃一部之表率，伊先挟怀私心，何能使所属之人奉公守法乎？王国栋受朕深恩，膺封疆之重寄，乃伊在湖南、浙江等任非水即旱，或遇虫灾，历历可数。及回刑部办事，而天时又有旱之象，何其前后一辙如此？……海寿、王国栋之居心行事若此，一任司官胥吏作奸犯科，舞文弄法，岂有不上干天和之理！”（《雍正实录》卷一二八）明明发生在京师的灾异，皇帝自己不承担过错，执政大臣也唯恐避之不及。尚方宝剑高悬于臣民头上，任大清皇帝挥舞，反映出中国古代的**主义已经发展到了登峰造极、穷凶极恶的地步。
３．祥瑞灾异学说的特点
祥瑞灾异学说的一个重要特点，是它的内容的不确定性、随意性。这种不确定性使得祥瑞灾异学说的政治功能表现为优劣互见。从董仲舒的天人感应学说到祥瑞灾异论的泛滥，是一种逻辑延展，一种非理性主义的扩张。在两汉历史条件下，这种趋势有着历史必然性。
从一个侧面看，祥瑞灾异说有着积极的政治功能，对于调节社会各阶层之间的紧张关系，缓和政治局面，改善下层人民的境遇有积极作用，反映出政治上的积极进取、改过自新的精神倾向。在以往的研究中，对祥瑞灾异说大多一语否定，对其具体的政治功能视而不见。当汉哀帝时，外戚得势，宠臣方阳侯孙宠、宜陵侯息夫躬、董贤等贵幸，贤臣丞相孔光、大司空师丹、何武等人先后被免职。针对政弊多端，谏大夫鲍宣上书切谏，痛陈政治得失。然而汉哀帝置若罔闻。正当此时，地方郡国发生了地震，人言汹汹，不久又发生日食。“上乃徵孔光，免孙宠、息夫躬，罢侍中诸曹黄门郎数十人。”（《汉书·鲍宣传》）大道理不采纳，却信从灾异。就皇帝罪己现象而言，在皇帝承担过责的同时，往往要求大臣指陈皇帝过失，有时也要求大臣深刻反省，并赈济贫民。汉和帝自窦宪诛后，每当发生灾异都延问公卿政治得失。“前后符瑞八十一所，自称德薄，皆抑而不宣。”东汉时从南海贡献龙眼、荔枝，万里迢迢，“十里一置，五里一候，奔腾阻险，死者继路”（《后汉书·和帝纪》）。汉和帝下诏免除。殇帝时，３７个郡国闹水灾，邓太后下诏道：“自夏以来，阴雨过节，……将有厥咎。寤寐忧惶，未知所由。……彻（撤）膳损服，庶有补焉。其减太官、导官、尚方、内署诸服御珍膳靡丽难成之物。”（《后汉书·殇帝纪》）毫无疑问，在**皇权之上设立一个更高的权威和制约力量，对政治是有益的。
换一个角度说，灾异谴告理论也为大臣制约皇权提供了一件特殊的工具。在**裸的**政治下，大臣是君主治国的工具，是犬马，完全任从皇帝指挥摆布。这一点，在韩非的政治学说中和秦始皇的统治下展现得淋离尽致。但是，天下毕竟不是一人的天下。汉代政治神学建立后，这一情形得以扭转和改观。在皇帝罪己的同时，大臣往往利用灾异批评政治，表达己见。汉元帝时“有日蚀地震之变”，于是诏举直言之士。杜钦上疏道：日食地震是阳微阴盛之象。臣为君之阴，子为父之阴，妻为夫之阴。他认为，此次灾异的原因在后宫，“此必适（嫡）妾将有争宠相害而为患者，唯陛下深戒之”（《汉书·杜周传》）。东汉桓帝时，政治**，宦官专权，“灾异尤数”。延熹九年（１６６年），襄楷以一介匹夫的身分诣阙上疏，先陈皇帝过错：
臣闻皇天不言，以文象设教。……今年岁星久守太微，逆行西至掖门，还切执法。岁为木精，好生恶杀，而淹留不去者，咎在仁德不修，诛罚太酷。（《后汉书·襄楷传》）
随后抨击宦官：
太原太守刘★、南阳太守成★，志除奸邪，其所诛剪，皆合人望。而陛下受阉竖之谮，乃远加考逮。（《后汉书·襄楷传》）
襄楷痛陈时弊，历历可数。但问题是，东汉以来，积弊难返，襄楷全盘否定，皇帝毫无退路，结果“书奏不省”，成泥牛入海。在某些特殊情况下，灾异还成为权臣要挟皇帝的说辞。汉成帝即位数年没有子嗣，国有隐忧。其弟定陶共王来京，被皇帝挽留为伴。大奖军王凤担心定陶共王对己不利，借日食谏成帝道：
日食，阴盛之象，为非常异。定陶共王虽亲，于礼当奉藩在国。今留侍京师，诡正非常，故天见戒。宜遣王之（至）国。（《汉书·元后传》）
汉成帝迫不提已，遣其弟归国，“对泣而决”。
从根本上说，祥瑞灾异论是为君主制度服务的工具，而不是否定君主制度，对灾异拥有最终解释权的人是帝王。对于开明的君主来说，大臣的上疏可以采纳，也可以置之不理，然后按自己的意志决断。汉宣帝时，御史大夫萧望之借灾异攻击丞相丙吉，称：“三公非其人，则三光为之不明。今首岁日月少光，咎在臣等。”汉宣帝对此十分不满，使侍中，光禄勋、御史中丞等人责问萧望之（《汉书·萧望之传》）。对于昏庸以至残暴的帝王来说，不能容忍臣下借灾异干政。汉平帝时，王莽控制朝政，申屠刚上疏抨击王莽：“王事失则神★怨怒，奸邪乱正，故阴阳谬错。……今朝廷不考功校德，而虚纳毁誉，数下诏书，张设重法，抑断诽谤，禁止论议，罪之重者，乃至腰斩。”（《后汉书·申屠刚传》）王莽见到奏书，立即让汉元后将申屠刚革职。王莽是一个极讲符命的人，在新莽时期，灾变频仍，史不绝书：始建国元年（公元９年）冬，“雷，桐华（花）”；三年（公元１１年），“池阳县有小人景，长尺余，或乘车马，或步行，操持万物，小大各相称。三日止”；五年（公元13年）十一月，“彗星出二十余日”；天凤元年（公元14年）四月，“陨霜，杀草木”，“六月，黄雾四塞。七月，大风拔树，飞北阙直城门屋瓦。雨雹，杀牛羊”；等等。值得注意的是，《汉书》记上述灾异的同时未记载任何大臣有关灾异的议论，当非偶然。这情形，同清朝雍正皇帝时大臣不敢向皇帝论灾异是一样的。前述桓帝时论灾异的襄楷，最终也落得个“违背经艺，假借星宿，伪托神灵，造合私意，诬上罔事”（《后汉书·襄楷传》）的罪名。从东汉御用文人班固的一段评论中，不难看出当权者对灾异学说心怀芥蒂：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。……仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放。此学者之大戒也。京房区区，不量浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以**，悲夫！”（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）对专横的君主来说，好喜不好忧，宣扬祥瑞，隐抑灾异。这从一个侧面表明灾异学说对政治的修正功能有限。在古代中国，唯一能使**帝王低头的力量是农民造反。
五、王莽：一个符命皇帝
在中国历史纪年表中，有一个鲜为人注意的王朝，这就是王莽建立的“新”朝。这个王朝存在了１５年，祚命虽不算长，但同中国历史上某些短祚的王朝（如后晋、后汉）相比，却也绰绰有余。然而奇怪的是，在传统社会中，这个王朝从未得到承认——在所谓“正史”中，新朝根本就未被算作一代王朝！其原因固然与东汉作为汉代的“中兴”王朝有关，但新朝对于研究中国古代帝王神圣论具有典型意义，值得我们关注和研讨。
新朝是中国历史上为数不多的、以“和平演变”的方式建立的王朝。西汉王朝经过近二个世纪的发展，作为封建主义时代生产资本的耕地高度集中，大批农民失去生产和生存条件。再加上政治上**的日益加深，社会矛盾逐渐加剧。西汉晚期虽然也有人试图革新政治，从经济上、政治上拯救败落的王朝，但既得利益者决不容忍丧失任何权益，改良陷于失败。事实很清除：医生不能够给自己做手术！不仅汉代，中国历史上从来就没有过成功的改良。汉代的积弊为王莽粉墨登场提供了恰逢其时的政治舞台。
王莽，字巨君，孝元皇后弟弟的儿子。元后家族在西汉晚期政治舞台上权倾一时，凡９侯、５个大司马。王莽之父王曼早死，未及封侯。在元后家族中，王莽的同族兄弟皆将军、侯子弟，奢侈豪华，唯独王莽一家相对孤贫。然而，正是这种特殊的环境为王莽沽名钓誉、博得人心创造了难得的条件。王莽自幼克勤克俭，博学知礼，外交豪杰，内事诸父。他的伯父、大将军王凤生病，王莽床前侍奉，亲口尝药，九个月时间不曾解衣而睡。王凤临死前特别向太后和汉成帝托咐王莽。王凤死后，王莽被任命为黄门郎，不久升迁射声校尉，从此开始了他的士宦生涯。永始元年（前１６年），在家族的背景下，王莽被封为新都侯。就是这位王莽，爵位日尊，节操愈谨。他把受赏赐得到的舆马衣裘毫不吝惜地施舍给宾客朋友，家无余财。这在当时**的政治环境中如鹤立鸡群。王莽也是一个精于权术的政棍，为达到政治目的不惜采用卑鄙手段。当时，太后姐姐的儿子淳于长为九卿，位在王莽之上。王莽暗中搜集淳于长的罪过，然后报告给他的叔父、大司马王根。淳于长被诛，王莽进一步博得信任。后来王根卸职，推荐王莽继任。这年是绥和元年（前８年），王莽时年３８岁。王莽位极人臣，愈加勤俭奉公。所得赏赐尽济众贫，其妻衣不曳地，布蔽膝，客人初识皆以为是王家的女婢，及知真相，莫不惊诧。汉成帝驾崩无嗣，徵元帝庶孙、定陶恭王刘欣继位，是为哀帝。此间，为维护元后（时为太皇太后）的独尊地位，王莽极力反对哀帝的祖母傅氏、生母丁氏称尊号。故此得罪哀帝，辞官还乡。王莽杜门自守，洁身自好。他的儿子王获擅杀家奴，这在当时是触犯国家法律的，王莽逼迫王获自杀。王莽乡居３年，为他称冤颂德而上疏的有数百人。不久，王莽被重新召回京师。第二年，哀帝驾崩，汉元后诏百官听王莽指挥，遂任为大司马。哀帝无嗣，徵中山王承哀帝后，是为汉平帝，年仅九岁。王莽的风云时代自此始。
在此后王莽控制刘家天下的八年中，他能够用和平方式实现改朝换代，主要是两方面原因。一方面，他广施恩惠，拉拢人心，用刘家的资财买自己的人缘。政治不稳，经济动荡，人心思变，而王莽正是把自己树立为人们理想的统治者。另一方面，在当时生身有命、君权神授思想已经深入人心，符命灾异和谶纬学说盛行。为了证明自己的政治合理性，王莽作出了不懈的努力。
为神化自己，王莽唆使地方官让塞外“蛮夷”贡献白雉作为祥瑞，随后又策动廷臣“盛陈莽功德致周成白雉之瑞，千载同符”。于是，王莽被册封为“安汉公”，一步跃居“四辅”之首。为讨取太皇太后的欢心，王莽又把祥瑞归功于太后，称：“今幸赖陛下德泽，间者风雨时，甘露降，神芝生，★荚、朱草、嘉禾，休徵同时并至。”陈崇、张竦之徒为博求利禄，声嘶力竭地为王莽歌功颂德，称：“三年之间，化行如神，嘉瑞叠累，岂非陛下知人之效，得贤之致哉！故非独君之受命也，臣之生亦不虚矣。是以伯禹锡玄圭，周公受郊祀，盖以达天之使，不敢擅天之功也。揆公德行，为天下纪；观公功勋，为万世基。”（《汉书·王莽传》）
汉平帝元始五年（前５年），王莽为粉饰太平神化自己，又故伎重演，遣中郎将平宪等人向西方塞外羌族厚赐财币，诱使羌人自称愿献地内属。然后，平宪奏报说：
羌豪良愿（良愿，人名）等种，人口可万二千人，愿为内臣。……问良愿降意，对曰：“太皇太后圣明，安汉公至仁，天下太平，五谷成孰（熟），或禾长丈余，或一粟三米，或不种自生，或茧不蚕自成，甘露从天下，醴泉自地出，凤皇来仪，神爵降集。从四岁以来，羌人无所疾苦，故思乐内属。”（《汉书·王莽传》）
借羌人之口称圣朝功德，名义上把太皇太后放在前边，实际的受益者是安汉公。而且，安汉公功德无量，使得塞外西羌所降祥瑞甚至超过圣朝内地，竟然有超过一丈高的禾稼，不蚕自成的茧，乃亘古所未有！
元始五年（公元５年）秋天，作为刘邦子孙的泉陵侯刘庆竟然上疏称：从前周成王年少，由周公旦摄政，国泰民安。如今皇帝年幼，也应该由安汉公摄政，代行天子之政。此议一出，群臣响应。这样的想法出自刘邦的子孙，而且上下同声附和拥护，到底为什么？值得深思。同年冬天，平帝病重。王莽以周公旦的角色自居，假惺惺地到泰★祭祀祈祷，请求以自己的肉身代替平帝归天。当然这丝毫无益于平王的生存，倒是直接向世人亮相：王莽是真正的摄政皇帝，有资格登上此前决不许涉足的国家祭坛！不日，平帝崩，王莽以“兄弟不得相为后”作借口，从４８名皇族子弟中选择了年仅两岁的孺子婴为皇帝。就在这时，武功长孟通声称清理水井时发现一块白石，此石上圆下方，上有丹书曰：“告安汉公莽为皇帝。”王莽闻此讯息，喜出望外，指使大臣立即禀告汉元后。元后斥道：此乃胡说八道，决不可行！太保王舜奏道：事已如此，有何办法能够阻止呢？况且安汉公也无他意，仅仅是借摄政之名以便治理天下罢了。太后点头同意。王舜等人草拟太后诏书，大意是：上天降生万民，但万民不能自治，于是为万民立了君主。如今君主年幼，必须有人代行国政。当初平帝年幼，朕代行国政，期望将来他长大后再让他亲自执政。岂料平帝夭逝，遂选择了孺子婴继嗣。但孺子年幼，无人辅政怎么能成？安汉公辅政三世，有周公之风。兹命安汉公摄政，就像当年周公那样。朝臣闻诏，山呼万岁，纷纷奏道：太后明德，深察天意。周成王年少，周公变通而居摄，王室安固，国家长治。若不居摄，恐坠天命。周公服天子冠冕，君人南面，以王自居。到了成王即位的年龄，周公便归政成王。我们请求安汉公居摄称天子，服天子冠冕，统朝政，自称“假皇帝”，廷臣称之为“摄政皇帝”。太后同意，事情也就这样议定了。
王莽成了名正言顺的摄政皇帝，自然能仿照皇帝的样子率领着文武百官郊祀上天、行大射礼等整套皇帝专享的权利。此后两年间，曾发生安众侯刘崇的反莽活动，同时王莽也开始实施币制改革，一切都在悄然进行。到了居摄三年（公元８年），一系列预料当中的变端终于出现了:广饶侯刘京、车骑将军千人扈云、大保属臧鸿等纷纷奏符命——刘京称齐郡出现“新井”，扈云称巴郡发现“石牛”，臧鸿称扶风雍地发现“石文”。王莽如获至宝，迎入宫中。随后向太后奏书，主要内容是：陛下至德至圣，汉嗣不昌，适逢汉家十二世三七（西汉立国210年）之厄。于是陛下诏臣莽居摄皇帝之位。臣兢兢业业，唯恐政治有失。皇族刘京上书说：七月中，齐郡临淄县昌兴亭长辛当夜里屡次作梦，神人对他说：“我是上天的使者，上帝派我告诉你，摄政皇帝应该成为真皇帝。你若不信，你亭中会有一口新井，入地有百尺深。”十一月壬子这天正值冬至，巴郡发现石牛。戊午日，雍又有石文。这些神物都被送到未央宫的前殿。臣与太保王舜前去观看时，突然飙风骤起，白日如夜，风尘过后只见有铜符帛图在石前，上书文字：“天帝告符，献者封侯，承天命，用神令。”《尚书·康诰》说：“王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。”这是周公摄政称王所说的话。《春秋》不书隐公即位，也是说隐公摄政为鲁国君主。《尚书》和《春秋》是先圣周公、孔子亲自制作校定的经典，是后世的法则。孔圣人说：畏天命，畏大人，畏圣人之言。臣莽怎敢不顺从天命！我请求在祭祀神灵、奏言皇太后、孝平皇后时自称“假皇帝”，而号令天下臣民时就免去“摄”字吧！请以居摄三年为初始元年，漏刻１２０天为一度，以应天命。臣日夜奉养孺子，比之周成王，待孺子成人，复为皇帝。
到了此时，王莽“和平演变”的阴谋已被世人看得一清二楚。当时也有个别持正统思想的人，认为王莽拱手而得汉家天下不合情理，于是起而叛之。但人心思变，大势所趋，汉家早已失去民心，人们把希望寄托在了未来新皇帝身上。再说，符命运动轰轰烈烈，人们或许信以为真把王莽的一切行为看作上承天意呢！有一位善观时变的梓潼人，名叫哀章，在长安求学，素无德行，敢说大话。见到前番别人的符命造作，觉得时机已到，迫不及待地制作了一个铜柜，柜上两检各书文字：一检曰“天帝行玺金柜图”；一检曰“赤帝行玺高皇帝传予黄帝金册书”。内中言王莽是真天子，皇太后依天命，还记下了八个朝臣的名字，又随便起了王兴、王盛两个名字，并把自己哀章的名字插入其中，共１１人，配上了官爵，作为新朝的辅佐大臣。这日黄昏，哀章著黄衣，持柜赶到高祖庙，将铜柜呈交仆射，仆射奏报朝廷。戊辰日，王莽亲至高祖庙拜受这“金柜神嬗”。随后，头戴王冠进谒太后，然后回到未央宫前殿下诏书宣布符命：
予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属。皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮（柜）策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祗畏，敢不钦受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰“新”。其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制。以十二月朔癸酉为建国元年正月之朔，以鸡鸣为时。服色配德上黄，牺牲应正用白，使节之旄★皆纯黄，其署曰“新使五威节”，以承皇天上帝威命也。（《汉书·王莽传》）
王莽翘待已久的这一时刻终于到来了。始建国元年（公元９年）正月初一，王莽率文武百官奉玉玺上太皇太后，宣布废除汉朝国号，立王莽妻王氏为皇后，莽子王临为皇太子，大赦天下。随后，王莽册命孺子婴，大意是：从前皇天庇佑汉高祖，至今已十二世，享国二百一十载，历数已尽，国运在斯。《诗经》中不是说，天命无常，做周人的诸侯吗？现在封授你为“定安公”，永远作为新朝的国宾。鸣呼！敬顺天命，不要荒废我的赐命。册命宣读完毕，王莽握着孺子婴的手，装作悲伤流泣说：从前周公摄政，终究能将王位传给成王。如今天命难违，我却难以将皇帝位还给你了。哀叹良久，从官将孺子送下殿去，北面俯首称臣。殿中文武百官，均为之感动流涕！
在王莽改朝换代过程中，符命起了蛊惑人心的作用，是王莽建立新朝的得力工具。新朝建立后，虽然王莽在惯性的作用下仍旧宣扬符命，但符命造说的随意性又给新朝造成了潜在的威胁。首先，政治投机者们见到哀章仅仅靠一架铜柜就当上了朝中辅政大臣，自然十分眼红。于是，纷纷造作符命，因此而封侯者比比皆是。当时人们见面时戏问：你没有天神的符命书吗？司命陈崇看到符命泛滥下去无日终了，于是私下对王莽说：“此开奸臣作福之路而乱天命，宜绝其原。”（《汉书·王莽传》）王莽遂下令尚书大夫赵并检查符命典册，有敢随意造作者，严惩不贷！很显然，符命的功能对王莽来说应该划上句号了。然而世人往往利令智昏。甄丰在王莽上台过程中立下汉马功劳，他身为四辅，位极人臣。他的儿子甄寻时任侍中、京兆大尹，贪心不足，又作符命，称新朝应分陕而治，立二伯：甄丰为右伯，太傅平晏为左伯，如周、召分治故事。王莽刚刚建立新朝，出于多种考虑，还是答应了其要求。这个甄寻竟然得寸进尺，再次造作符命，称王莽的女儿、原来汉平帝的皇后应配甄寻为妻。王莽忍无可忍，大怒道：平帝皇后乃天下之母，此言成何体统！下令逮捕甄寻。其父甄丰畏惧自杀。其次，政治上的反对派也利用符命反莽。王莽以土德自居，土德尚黄。天凤二年（公元１５年），民间纷纷讹传有黄龙堕死黄山宫中，百姓数万人奔走观看。王莽下令追查，然终无所得。
地皇四年（公元２３年），王莽在农民造反的洪流中命归黄泉，宣告了新朝的终结。但符命造说和谶纬思潮并未由此结束。在随后建立东汉的过程中，刘秀又利用了这一工具，并最终登上了皇帝的宝座。虽然符命谶纬之类后来终被禁绝，但其他改头换面的造圣形式仍旧存在，并在华夏大地上延续了很久很久。
------《中国传统的政治宗教》